El pensamiento indio y el europeo se han vigilado desde la Antigüedad sin llegar a entenderse. Dos cosmovisiones jugando al escondite, dos itinerarios que se hacen guiños pero que conducen a destinos radicalmente distintos. Siempre hubo magnetismo, aunque también repulsiones. Algunos historiadores han hecho el recuento de esa novela, Schwab, Halbfass y, sobre todo, Basham: El prodigio que fue India sigue siendo mapa indispensable para rastrear los enigmas del país.
La indología moderna se inicia con la fundación de la Asiatic Society of Bengal en 1784 y sus primeros héroes son tres hijos díscolos del Imperio: Jones, Wilkins y Colebrooke. Un genio de la lingüística, un tipógrafo que se aventuró a traducir la Bhagavadg?t? y un escribano interesado en botánica. Los tres conocieron la fiebre del sánscrito y los tres aprendieron a navegar sus universos de significado. Pero ese descubrimiento era en realidad un reencuentro. Pitágoras, al que se atribuye la fundación de la filosofía, era oriundo de Asia menor y llevaba pantalones como los orientales. El séquito de Alejandro se reunió con «sabios desnudos» indios, «indiferentes al dolor e impasibles ante la muerte». Según Diógenes Laercio, del lado griego se encontraban Onesícrito, Anaxágoras y Pirrón. El primero dejó constancia de las dificultades técnicas del debate. Los griegos eran como los ingleses de hoy: despreciaban las lenguas extranjeras y la conversación requería encadenar tres intérpretes, lo que dificultó el entendimiento. Posteriormente Megástenes, embajador de Seleuco Nicátor, escribiría su Índica en la corte de Candragupta (s. iii a.C.), una obra que superaría las crónicas de los historiadores del emperador. No aprendió la lengua pero tampoco ocultó sus simpatías por la cultura y los modos de vida locales, tanto de brahmanes, «más ordenados y civilizados», como de ascetas y ermitaños, que recordaban a los cínicos, «radicales e inflexibles». Y sostuvo como Borges que los primeros conocían ya todas las doctrinas de la naturaleza que se enseñaban en la Hélade.
El Milindapañha, un diálogo entre el rey bactriano Menandro y el monje budista Nagasena, alcanzaría una enorme popularidad pero más allá del nombre del rey, poco hay de griego en la literatura de la India antigua. Plotino buscó como Pitágoras el acceso directo a las fuentes de la sabiduría oriental y se unió a la expedición de Giordano III. Émile Bréhier y Richard Garbe encontraron en su pensamiento la influencia de la filosofía sánscrita, sugiriendo en su maestro, Amonio Saccas, una filiación budista. El gnóstico Bardesano mantuvo en Siria un encuentro con una delegación india y es muy probable que en Alejandría se dieran otros asociados al comercio. Hay referencias al budismo en los textos de Clemente de Alejandría, pero no hay pruebas suficientes para confirmar, como sostenía Filliozat, que Hipólito de Roma, Padre de la Iglesia, leyó y comprendió la Maitri Upanisad.
El islam fue durante siglos el mediador entre India y Europa. Los eruditos musulmanes tradujeron obras de medicina, astrología, alquimia y matemáticas, lo que llevarían a la introducción del sistema decimal en Europa. Los «números arábigos», entre ellos el cero, son de hecho un invento indio. Sin embargo, las referencias a la filosofía son escasas y se limitan a las enciclopedias. De todas ella la más completa es Kit?b al-Hind de Al-B?r?n? (973-1048), ejemplo encomiable de objetividad académica. Astrónomo, geógrafo y matemático, B?r?n? no vaciló en abordar el espinoso tema de la religión y filosofía indias, hasta entonces ignorado o malentendido. Las describe con claridad y sobriedad en un trabajo sin precedentes para su tiempo. B?r?n? estudió sánscrito y redactó recensiones de la literatura védica y las enciclopedias puránicas, de la Bhagavadg?t? y los Dharma?astra, tradujo los Yogas?tra de Patañjali y un texto s??khya no identificado. Era creyente pero ignoró el celo proselitista: estaba tan convencido de la superioridad del Corán como de su ecuanimidad «académica». No intentó asociar las deidades hindúes con los ángeles del islam, ni encontrar un denominador común o establecer algún tipo de sincretismo. B?r?n? tuvo escasa repercusión, algo que no ocurrió con Shahrast?n? (1086-1153), uno de los primeros estudiosos de las religiones comparadas. Este enciclopedista invierte el sentido del origen de la filosofía. Si en la antigüedad creyó que Pitágoras regresó de India cargado de conocimientos, aquí es Pitágoras quien envía dos misioneros a India para difundir sus enseñanzas, siendo uno de ellos, de nombre Brahmanan, el fundador del brahmanismo.
La edad de oro del islam en India se producirá bajo la égida de los cuatro grandes mogoles (1556-1707): Akbar, Jah?ng?r, Sh?h Jah?n y Aurangzeb. Los primeros emperadores musulmanes lograron, a pesar de sus diferencias con los hindúes, largos periodos de pacífica convivencia. Es la época de Kab?r (1440-1518), de familia brahmán pero criado por un tejedor musulmán, y de los intentos de reconciliación del sufismo con el monoteísmo visnuita. El propio Akbar sospechaba que una y la misma divinidad era la meta implícita de todas los credos e intentó fundar una religión nacional libre de ídolos, con elementos islámicos, indios y cristianos, que asegurara la unidad y la paz de su imperio. No lo consiguió, pero dejó una biblioteca como la de Alejandría y promovió el estudio de la literatura sánscrita. Un sueño que reavivó su biznieto, D?r? Shikoh (1615-1659), contemporáneo de los intentos del joven Leibniz de reconciliar las iglesias europeas. Shikoh erigiría el vínculo intelectual más firme entre India y Europa hasta la llegada del colonialismo. Participó en debates con los pandits y mostró un gran interés por los conceptos sánscritos. Tradujo al persa (o encargó traducir) cincuenta Upani?ad con los comentarios de ?a?kara, reunidos en Sirr-e-Akbar (El gran secreto). Quiso leer todos los libros divinos, estudió los Evangelios, los Salmos, la Torah y la Bhagavadg?t?. De esos empeños salió un ensayo conciliador de todas las religiones: Majma ´al-bahrain (Confluencia de todos los mares). D?r? Shikoh fue ejecutado por orden de su hermano, el emperador Aurangzeb, acusado de ser un peligro para el orden público y el Estado. Pero no todo fue en vano. Su versión persa de las Upani?ad cayó en manosdel filólogo francés Anquetil Duperron, que la traduciría al latín. Esa versión fue la que sedujo a Schopenhauer y la que estudió Paul Deussen por mediación de su amigo Nietzsche. Con ese largo y cruento rodeo, la filosofía india llamaba de nuevo a las puertas de Europa.
Pero no era la primera vez que los europeos admiraban la filosofía sánscrita. En el siglo xvi las expediciones de Vasco de Gama habían reabierto la ruta marítima a la India y con los mercaderes de especias llegaron los misioneros. El empeño jesuítico del toscano Roberto de Nobili (1577-1656) dejaría su huella en la Ilustración europea. Nobili fue la clave del arco que enlazaba cristianismo e hinduismo. Tenía genio para las lenguas (traducía mok?a por paraíso), fue el primer sanscritista europeo y el padre de la prosa tamil, con la que escribió sus obras apologéticas. Era hábil trasplantando conceptos cristianos al contexto indio y tuvo la audacia de presentar el mensaje cristiano como propio de la tradición hindú. Nobili investigó las castas, la gramática, la poética y la astronomía. Conocía a ?a?kara y R?m?n?ja, el budismo heterodoxo y a los materialistas (que asocian a Dios con los elementos). Era capaz de encontrar en las Upani?ad vestigios de la Santísima Trinidad. Nobili vestía como un sa?ny?sin, se afeitaba la cabeza y llevaba una cuerda de tres hebras alrededor del torso (como los dos veces nacidos) que representaba la Trinidad. Estaba tan convencido de la verdad del Evangelio como de la posibilidad de trasplantarlo a suelo indio. Se sospechó que su pluma estaba detrás del Veda de Jesús (Ezourvedam). Un texto sincrético, escrito en francés, que se presentaba como una traducción del sánscrito, donde los elementos védicos armonizan con valores cristianos. Una obra que entusiasmaría a Voltaire.
La actividad jesuítica en India incidiría en la querella entre ciencia y religión de la Europa ilustrada. La idea de Dios empezaba a despojarse de los viejos ropajes. Montaigne y Jacob Böhme habían preparado el terreno al deísmo y The History of Hindostan (1768) del escocés Alexander Dow y las crónicas de un cirujano irlandés, John Z. Holwell, terminarían de asentarlo. Para ambos entender una religión extranjera requería únicamente asumir que todas veneran un mismo ser infinito y se fundan en las mismas verdades originales, un ideario que compartía William Jones. Voltaire leyó a ambos y gracias a ellos la India entró en la querella entre enciclopedistas y jesuitas. Leibniz ya había propuesto traer misioneros chinos para que instruyeran a los europeos en teología natural. En 1760 cayó en manos de Voltaire el Veda de Jesús y se convenció de que en la India se encontraba la religión más antigua y pura. Voltaire pretendía, como Newton, rebatir la cronología bíblica según la cual el brahmanismo era una evolución tardía de la revelación mosaica. Sostuvo que la India era la cuna de la civilización y la tierra natal de la religión y en el Veda de Jesús encontró argumentos en favor de una religión natural, racional y deísta, exenta de idolatría y superstición. Esa religión había surgido de la naturaleza y los primeros en conocerla fueron los indios. En una carta a Federico el Grande afirmaría que «nuestra sagrada religión cristiana se fundaba en la religión de Brahma». No obstante, la aproximación ilustrada a la India fue conjetural y superficial, y los artículos de la Encyclopédie imprecisos y despectivos. Diderot (que copia sin citar a Bayle) confunde el budismo (los adoradores del dios Fo) con una secta brahmánica china y consideraba su «pasión por la Nada» como una apología de la inmovilidad y la mortificación.
Para el Romanticismo la India se convertiría en el paraíso perdido de todas las religiones y filosofías, la morada original, la cuna de la humanidad y de la jovialidad del alma. La fe ilustrada en el progreso había debilitado el sentido de unidad y plenitud y era necesario retornar a los orígenes perdidos, solo desde ellos se podría disipar la sombra de nihilismo que se cernía sobre Europa. Herder, precursor de la inclinación romántica hacia la India, retoma la pulsión genealógica: Oriente es la infancia inocente y pura, Grecia la juventud vigorosa y Roma la madurez decadente. Herder llegaría a afirmar que los hindúes eran los más nobles entre los pueblos, moderados y tranquilos, alérgicos a la violencia y de alma profunda y silenciosa, creen en la unidad de todas las cosas y cita un verso traducido por Jones: «Visnu está en ti, en mí, en todas las cosas; / Qué tontería sentirse amenazado. / Descubre el corazón de todas las criaturas en el tuyo, / Y destruye la ilusión de que eres distinto.» Pero no todo eran parabienes: Herder repudiaba la doctrina del karma, «que debilita la empatía hacia los que sufren» y la trasmigración le parecía un atentado contra el humanismo europeo (muy superior). Nunca dejaría de ser profundamente cristiano y europeo. Para el joven Friedrich Schlegel, Europa había ido demasiado lejos en lo mecánico, se había dejado en el camino la sensibilidad y sus ciudadanos se comportaban como autómatas. Se lanzó al estudio del sánscrito pero su entusiasmo no duró mucho y acabó zanjando su coqueteo con el panteísmo («que invita a la indolencia y halaga la vanidad»). Con el tiempo su hermano, August Wilhelm Schlegel, ocupará la primera cátedra europea de indología (Bonn 1818).
Entretanto Humboldt escribe sustanciosos artículos sobre la Bhagavadg?t? que Hegel reseña concienzudamente. Prototipo de varón erudito (inclinación libresca, habitante de un mundo de abstracciones), Hegel lee a Colebrooke. Sus opiniones sobre el pensamiento indio se encuentran limitadas a las escasas fuentes disponibles. Se ha criado (son sus amigos) en la exaltación romántica de la India pero será su crítico más severo. A Hegel lo define una idea: el curso de la historia es irreversible y su espíritu avanza hacia riquezas y complejidades crecientes. Una idea que descarta de entrada la hipótesis romántica: los orígenes no pueden constituir una época dorada. Tras ser nombrado profesor en Berlín, inicia el estudio de la civilización india y china. Dos años después Colebrooke publica sus ensayos (exhaustivos, rigurosos, empáticos) sobre el s?mkhya y el ny?ya. Hegel recurrirá a ellos en sus lecciones sobre filosofía de la historia. Sin embargo, no llegaría a conocer los estudios posteriores de Colebrooke sobre el budismo, el ved?nta y el materialismo c?rv?ka. Los primeros ensayos de Eugène Burnouf (1801-1852) llegarán demasiado tarde y Hegel nunca comprenderá el budismo. Tampoco responderá al desafío de Duperron, que esperaba una respuesta del idealismo alemán a la visión upanisádica. La India quedó cancelada y superada y, al mismo tiempo, preservada y elevada (aufgehoben). No había marcha atrás en la historia. Oriente era el comienzo, la gestación. La India formaba parte del pasado de Europa y el curso del espíritu progresaba desde allí hacia Occidente.
Mordaz crítico de Hegel, Schopenhauer representa el culmen de la consideración europea hacia la India. Le sobrevivió treinta años y tuvo acceso a materiales que Hegel nunca conoció. Quedó fascinado con la traducción latina de las Upani?ad de Duperron y llegó a decir que era «la lectura más gratificante y conmovedora que puede hacerse en este mundo (con excepción del original): ella ha sido el consuelo de mi vida y será el de mi muerte». El impacto fue tal que trataría de teístas y europeizantes todas las traducciones posteriores. Respecto a la supuesta filiación budista de su gran obra, aseguraría que no conocía nada del budismo cuando escribió El mundo como voluntad y representación. Schopenhauer no compartía la nostalgia romántica por el origen ni la idea hegeliana del despliegue del espíritu. La historia simplemente carecía de sentido y prefería los ciclos recurrentes del budismo a la historia lineal y progresiva. Lo que acontece en el mundo obedece a una causa ciega, una voluntad que avanza de lo inorgánico a lo orgánico-consciente, pero que no sabe de propósitos. Solo la experiencia estética constituye un alto en ese avance ciego y egoísta de la voluntad. Solo la empatía y la compasión pueden eludir su tiranía. Con ella la pluralidad de los individuos se revela ilusoria y se diluye el poder del egoísmo. Su filosofía será ética como la del mah?y?na y él mismo verá en ella la culminación del proyecto kantiano. Schopenhauer aseguraba que «los sabios de todas las épocas habían dicho siempre lo mismo: Buda y Eckhart enseñan lo mismo que yo», y albergaba la esperanza de que el estudio de la cultura india trajera a Europa un nuevo Renacimiento. De hecho, consideraba que la cosmovisión cristiana se entendía mejor desde la perspectiva del budismo y el ved?nta, al igual que el conocimiento del sánscrito permitía conocer mejor el griego y el latín. La India volvía a ser el espejo en el que Europa se contemplaba y el viaje a la India, un viaje interior, seguía siendo el mejor método para conocerse uno mismo.
